中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”
作者：佚名； 更新时间：2014-12-07
导论：根与花
而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的，有用的是建立在平等、公正基础上的法制，即相应的社会制度的保障，这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了；第三，所谓“治生”，当然不止是做生意，在现代社会中，也不止是“农工商贾”，因为人的生活全面依赖于社会，所以每一个方面的社会体制，都直接影响“治生”，影响每一个人的生活，影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活，进入社会体制，造福人民大众，儒学何用？学术何用？
说到这里，信捷职称论文写作发表网，“对内开放”的意思已经豁然：儒学之“开放”（以及一切学术之“开放”），必须对民众开放，对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学（或学术），那种关在象牙塔内自我放大的儒学（或学术），也恰如文化之树上的花朵，恐怕离地太远，也就永不结果，纵然是孤芳自赏，也不过隔日黄花！
结语：天与人
上文的结论十分清楚：儒学何处“返本”？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。
“天道远，人道迩”，这句话，国内学人说得太久了，几乎成了近观而不远望的遁辞。我们应该想一想邵康节的这句话：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。”我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：“二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”“华夷有别，中体西用”，这句话，国内学人说得太多了，几乎成了保守而不变革的托辞。我们应该看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中国的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我们应该背一背：“天命之谓性，率性之谓道”，人类因此“习相远”而“性相近”。
人类文化好象一小片竹林，那些黄绿参差、并立竟长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根！
注释：
1、动物性即自然属性所造成的，乃是自然现象而非文化现象。这正是（比如说）夸大性和生殖或食和物质的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性论或庸俗唯物论的根本错误所在。
2、参见美国社会学家P.贝格尔关于人的“非特化性”对社会文化产生的作用的分析（见其著《神圣的帷幕》，高师宁译，何光沪校，上海，1990）。
3、德国哲学家E．卡西勤阐明了人作为“象征动物”（或译“符号功物”）的特性（见其著《人论》，甘阳泽，上海，1985，以及《语言与神话》，三联，1988年）。
4、在这里，我觉得当代哲学应当努力去重新发现亚里士多德“目的因”学说包含的真理。如果说，柏格森哲学的“生命冲动”概念同古老的“动力因”学说有某种关联，那么，现代哲学从“意向性”到“超越性”的概念，是否也同古老的“目的因”学说有一些思想关联呢？
5、借用荣格（C·Jung）的概念言之。
6、这三个概念——儒教、儒家（儒生）和儒学，在英文中常用一个词即Confucianism来表示。故易在西方学界造成混淆。因此，我建议：把儒教译为Confucian Religion,把儒教徒或儒生（历史上不信奉承各种宗教或“不信天”的人很难称为儒生）译为Confucians，把儒家（学派）译为Confucianist（School），而把儒学译为Confucianist Scholarship
7、参见《东方》杂志1994年第4期《中国宗教改革论纲》。
8、所以，所谓“对西语（如英语）学术界来说”的麻烦，原因仅仅在于把“儒”译成“孔”这一错误译法只相沿成习（因此我建议在译名上尽量作出区分）。不过也有例外，如最近我见到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等书就把“儒术”译作Ju-shu，“儒门”译作Ju-men还有1993年12月出版的ChingFeng（景风）杂志内的ChineseGlossary也把“儒”译成，从而区分了“儒”与“孔”。
9、《约翰福音》1：1（据“现代中文译本”）。“道”即基督亦即上帝。我想借此机会修正前面提到的那篇文章（《中国宗教改革论纲》，载《东方》杂志1994年第4期）中的一个说法：因为以信仰对象为宗教名称并无不可（如“天主教”即是），所以拙文注①中‘正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样’一句，应予删除。不过，在那里，正如在这里一样，我的主要目的是要说明，宗教的名称应是历史上形成的，为大众所接受的，流行而简明的。10、新的解释不切合原意但却可以接受的名词并不少见，仅就宗教名称而论，例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意绝不仅指宗教，甚至Christanity亦然。
11、参胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》（《历史研究》，1959年第9期）。
12、参其所著《儒道天论发微》（台北，学生书局，民国七十四年）以及《儒家哲学新论》（台北，业强出版社，1993年）第一章，第五章及附录一。笔者认为其说持之有故，言之成理。
13、李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》（台北，联经出版事业公司，民国八十年），第27页，李说亦有大量文献佐证，此处从略。
14、例如朱子注“获罪于天，无所祷也”一句时，曾以“理”释“天”。清钱大昕批评这种注释说：“获罪于天，无所祷也，谓祷于天，岂祷于理乎？”（《十驾斋养新录》卷三，台湾中华书局。）事实上这个批评适用于所有这六处。
15、《中国哲学史》上册第65页夹注（香港三联书店，1992年版）。
16、同上书，第64页。至于对孔子所言“天命”，冯友兰也指出，“天命亦应即上帝之意志也”（同上书，第65页）。关于“天命”实即“神意”的论据，此处从略。
17、唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中说：“世之论者，或谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在，则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。”（该书第530页，台北，正中书局，1979年版。）
18、此外，孔子对周初宗教观念有一项重要的突破或“改革”，就是使“天”与个人发生直接的关联。按周初确立的宗教制度，祭天是属周王（所谓“天子”）的排他性特权，百姓则只能“祭于寝”，及祭祀近祖。这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度，而且它不仅仅作为宗教制度，也作为政治制度而出现（同中国由君主独享祭天特权的情况相比，被称为“政教合一”的中世纪西方的情况，实在应该称为“政教分离”），还作为社会制度出现。孔子和孟子常常将自身与“天”直接联系的言论所表达的思想，可惜没有实现制度层面。这是一个极富学术价值的问题，值得专文论述。
19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。
20、《新唐书·礼乐一》
21、傅佩荣：《儒学哲学新论》第121页（台北，业强出版社，1993年）。
22、《中国文化之精神价值》，第530页。按此处“宗教”应指儒学中之宗教部分。
23、故有“礼教杀人”之说。
24、我看鲁迅所谓“中国的根底在道教”可作此解。
25、此非训诂学者指斥义理学者时所谓“空疏化”，而指脱离社会实际的空疏化。
而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的，有用的是建立在平等、公正基础上的法制，即相应的社会制度的保障，这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了；第三，所谓“治生”，当然不止是做生意，在现代社会中，也不止是“农工商贾”，因为人的生活全面依赖于社会，所以每一个方面的社会体制，都直接影响“治生”，影响每一个人的生活，影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活，进入社会体制，造福人民大众，儒学何用？学术何用？
说到这里，信捷职称论文写作发表网，“对内开放”的意思已经豁然：儒学之“开放”（以及一切学术之“开放”），必须对民众开放，对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学（或学术），那种关在象牙塔内自我放大的儒学（或学术），也恰如文化之树上的花朵，恐怕离地太远，也就永不结果，纵然是孤芳自赏，也不过隔日黄花！
结语：天与人
上文的结论十分清楚：儒学何处“返本”？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。
“天道远，人道迩”，这句话，国内学人说得太久了，几乎成了近观而不远望的遁辞。我们应该想一想邵康节的这句话：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。”我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：“二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”“华夷有别，中体西用”，这句话，国内学人说得太多了，几乎成了保守而不变革的托辞。我们应该看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中国的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我们应该背一背：“天命之谓性，率性之谓道”，人类因此“习相远”而“性相近”。
人类文化好象一小片竹林，那些黄绿参差、并立竟长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根！
注释：
1、动物性即自然属性所造成的，乃是自然现象而非文化现象。这正是（比如说）夸大性和生殖或食和物质的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性论或庸俗唯物论的根本错误所在。
2、参见美国社会学家P.贝格尔关于人的“非特化性”对社会文化产生的作用的分析（见其著《神圣的帷幕》，高师宁译，何光沪校，上海，1990）。
3、德国哲学家E．卡西勤阐明了人作为“象征动物”（或译“符号功物”）的特性（见其著《人论》，甘阳泽，上海，1985，以及《语言与神话》，三联，1988年）。
4、在这里，我觉得当代哲学应当努力去重新发现亚里士多德“目的因”学说包含的真理。如果说，柏格森哲学的“生命冲动”概念同古老的“动力因”学说有某种关联，那么，现代哲学从“意向性”到“超越性”的概念，是否也同古老的“目的因”学说有一些思想关联呢？
5、借用荣格（C·Jung）的概念言之。
6、这三个概念——儒教、儒家（儒生）和儒学，在英文中常用一个词即Confucianism来表示。故易在西方学界造成混淆。因此，我建议：把儒教译为Confucian Religion,把儒教徒或儒生（历史上不信奉承各种宗教或“不信天”的人很难称为儒生）译为Confucians，把儒家（学派）译为Confucianist（School），而把儒学译为Confucianist Scholarship
7、参见《东方》杂志1994年第4期《中国宗教改革论纲》。
8、所以，所谓“对西语（如英语）学术界来说”的麻烦，原因仅仅在于把“儒”译成“孔”这一错误译法只相沿成习（因此我建议在译名上尽量作出区分）。不过也有例外，如最近我见到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等书就把“儒术”译作Ju-shu，“儒门”译作Ju-men还有1993年12月出版的ChingFeng（景风）杂志内的ChineseGlossary也把“儒”译成，从而区分了“儒”与“孔”。
9、《约翰福音》1：1（据“现代中文译本”）。“道”即基督亦即上帝。我想借此机会修正前面提到的那篇文章（《中国宗教改革论纲》，载《东方》杂志1994年第4期）中的一个说法：因为以信仰对象为宗教名称并无不可（如“天主教”即是），所以拙文注①中‘正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样’一句，应予删除。不过，在那里，正如在这里一样，我的主要目的是要说明，宗教的名称应是历史上形成的，为大众所接受的，流行而简明的。10、新的解释不切合原意但却可以接受的名词并不少见，仅就宗教名称而论，例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意绝不仅指宗教，甚至Christanity亦然。
11、参胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》（《历史研究》，1959年第9期）。
12、参其所著《儒道天论发微》（台北，学生书局，民国七十四年）以及《儒家哲学新论》（台北，业强出版社，1993年）第一章，第五章及附录一。笔者认为其说持之有故，言之成理。
13、李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》（台北，联经出版事业公司，民国八十年），第27页，李说亦有大量文献佐证，此处从略。
14、例如朱子注“获罪于天，无所祷也”一句时，曾以“理”释“天”。清钱大昕批评这种注释说：“获罪于天，无所祷也，谓祷于天，岂祷于理乎？”（《十驾斋养新录》卷三，台湾中华书局。）事实上这个批评适用于所有这六处。
15、《中国哲学史》上册第65页夹注（香港三联书店，1992年版）。
16、同上书，第64页。至于对孔子所言“天命”，冯友兰也指出，“天命亦应即上帝之意志也”（同上书，第65页）。关于“天命”实即“神意”的论据，此处从略。
17、唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中说：“世之论者，或谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在，则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。”（该书第530页，台北，正中书局，1979年版。）
18、此外，孔子对周初宗教观念有一项重要的突破或“改革”，就是使“天”与个人发生直接的关联。按周初确立的宗教制度，祭天是属周王（所谓“天子”）的排他性特权，百姓则只能“祭于寝”，及祭祀近祖。这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度，而且它不仅仅作为宗教制度，也作为政治制度而出现（同中国由君主独享祭天特权的情况相比，被称为“政教合一”的中世纪西方的情况，实在应该称为“政教分离”），还作为社会制度出现。孔子和孟子常常将自身与“天”直接联系的言论所表达的思想，可惜没有实现制度层面。这是一个极富学术价值的问题，值得专文论述。
19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。
20、《新唐书·礼乐一》
21、傅佩荣：《儒学哲学新论》第121页（台北，业强出版社，1993年）。
22、《中国文化之精神价值》，第530页。按此处“宗教”应指儒学中之宗教部分。
23、故有“礼教杀人”之说。
24、我看鲁迅所谓“中国的根底在道教”可作此解。
25、此非训诂学者指斥义理学者时所谓“空疏化”，而指脱离社会实际的空疏化。
上一篇：文化本体与文化形态