传统文化复兴下的虚像和实像——一种理解、不满与期望
作者:佚名; 更新时间:2014-12-07

近年来,一系列事件标志着中国复兴传统文化、确切地说是复兴儒家文化热潮的到来。从“读经运动”、“儒教问题争论”、“甲申文化宣言”、大陆文化保守主义的“龙场峰会”到全国各地与儒学文化相关的活动,以至于《南方周末》等几家报纸不约而同地把2004年定为“传统文化年”。进入2005年,这种热潮有增无减。人民大学国学院和社科院儒教研究中心的成立,全国各地官方或民间的祭孔活动,儒家文化问题继续成为新闻、时评和文化界的焦点话题。与这条推动儒学复兴“显”的线索相同时,还有一条“隐”的线索,就是中国哲学界进行的“中国哲学合法性”或“重写中国哲学”的讨论。有意思的,这显、隐两条线索无意或有意地相互配合,共同推动着儒学复兴运动。那么,在这场颇有点扑朔迷离的文化复兴运动下面,其中蕴涵着什么样的思想镜像,值得我们回味思考。为了弄清这个问题,有必要以显、隐两条线索,在20世纪中国思想史的大背景下,对它们进行细致分梳。

从“显”的线索说,如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈,那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的,主要有三种:即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”,康晓光的“新仁政”,陈明在文化儒学层面的“即用建体论”,这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单,但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面,他提出“王道政治”。蒋庆认为,儒学以政治思想见长,其核心就是“王道政治”,却可惜被民主思想解构了,成了西方学术的殖民地,儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性,要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政,特别重视政治的合法性问题。他认为,“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性,它是“天道(神圣)的合法性、历史(传统)的合法性与人心(民意)的合法性同时构成完整统一的合法性,并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治,是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷,但它不反对民主政治,而且认为“王道政治”还能包容民主政治,吸取民主政治“民意合法性”的正面价值,又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向,克服民主政治极端世俗化等弊病,建立一种实现人类“中和价值”(三重合法性价值)的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念,他还设计了落实该理念的制度——即议会,他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出,由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理,是超越神圣之合法性的代表,“在中国政治中,只有儒教具有宪法地位”。因此,“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院,它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性,其功能相当于西方古代之贵族院,是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族,只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系,他指出,“通儒院”并非其他两院的主导,而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同,康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看,康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么,就是“仁者行政”,即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看,现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治(他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准),实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点,反对西方的民主政体,他认为仁政是一个仁慈的权威主义,它不能实行西方的民主政体,不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是:其一,儒家可以承认“主权”属于全体人民,但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为,天道高于民意,而只有儒士共同体才能体认天道。可以说,儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政,所以儒家反对“多党制”。其三,“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选,统治者只能由儒士共同体推举,而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”,就是仁政,就是王道政治,是政治哲学的原则。至于仁政(有时称民本主义)如何在行政层面落实,也就是“政统”如何实现,他提出了三种机制:第一种机制,开放的大众传媒。第二种机制,行政决策咨询机制。第三种机制,建立法团主义体制。而在“三统”结构中,最重要的是“学统”的建立。康晓光认为,只有中国建立“儒教国”,即通过推行儒学教育,“儒化”上层的共产党和下层的大众,形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后,康晓光还指出,新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家,还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的,如仁政、儒教,有些新东西来自西方,如法团主义、福利国家,新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负,其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为,在民族主干文化缺位(实质就是儒家文化缺位)的不利条件下完成文化重建,需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此,信捷职称论文写作发表网,他提出了“即用见体”的命题。其中“体”,就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”,也是“中国人的意志需要”,而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题,“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动,把生命存在的内在可能性表达实现出来,建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中,陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同,他只是以“即用见体”的中国哲学范畴,增强中国人的认同感,骨子里在于以一切有效的政经、文化等(可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化)手段,来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔,它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论,都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状,认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式,以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学,例如胡适以实用主义,冯友兰以新实在论,贺麟以新黑格尔主义,唐君毅以黑格尔哲学,方东美以生命哲学,牟宗三以康德哲学,侯外庐、任继愈(还应包括建国后的冯友兰)以马克思主义来治中国哲学,都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架,结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性,中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为,中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立,中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一,而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说,中国哲学有其自身的特性与合法性。因此,他们提出“重写中国哲学”的号召,希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“

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