——兼析中国近代以来的“激进”与“保守”思维定式
一

正如一切生命都有其不变的遗传基因一样 ，任何一个意识。
唯我独尊，普济四夷的中华天朝意识。
兼收并蓄，和而不同的文化包容意识。
自足自守，自治自强的内敛生存意识。
重德轻才，重义轻利的群体价值意识。
家族本位，光宗耀祖的不朽人生意识。
也许还不止于此。但这些无疑都是中国人——无论是古人还是今人，也无论是华侨还是华裔，普遍存在的、万变不离其宗的心理定势。它们或多或少地淀积在中国人的心灵和意识深处，成为超越意识的“集体无意识”，支配或左右着中国人的最终的选择或决定。例如，绝大多数中国人并不懂得什么“循环往复，周行不殆”，但愚昧、麻木如阿Q者，临刑时，“在百忙中”，居然也会“‘无师自通’的说出半句从来不说的话”——“过了二十年又是一个……”这般的集体无意识也只有中国人才会有，而且往往是在最终的选择或决定时才会起作用。又如，中国人中从来不乏见利忘义之徒，但无论是在舆论或人们心中，还是在历史上，他们和他们的行为都是处于被鄙视和受谴责的地位。所以中国商人的中，经历了千百年的奋斗和磨难淀积而成的生存之道和智慧结晶。它们是中国人或中华民族所特有的文化基因，是中国人或中华民族思想与行为的最终抉择因素，也是中国文化区别于其他文化的特殊性之所在。因而，它的本质是保守的、不变的，变化的只是它的形态。而文化形态的变异也往往是遭遇困境的产物，所谓“穷则变，变则通，通则久”，即为了民族及其文化“以致通久”。中华民族的文化能够独一无二地维持数千年而仍然具有旺盛的生命力，正是其文化本体与文化形态辩证运动的结果。而且，这也充分证明了中国文化本体的独特性和合理性——至少在近代之前是完全合理的。因为，直到18世纪，大清帝国的威势与繁荣仍可以说是冠绝世界的。


当然，文化本体的不变性也并非是绝对的。因为，它既然是历史地理环境的产物，具体到中国则是自给自足的小农经济的产物。那么，当历史地理环境发生根本性的变化——例如自给自足的小农经济逐渐被工业化经济、商品市场经济或信息网络化经济所取代，自然环境也大部被改造成人工的第二自然之时，文化本体也会发生相应的变化。然而，也正因为“地大物博、人口众多，历史悠久”， 中国的历史地理环境要发生根本性的变化，绝非是几代人或甚至是几十代人所能做到的。便是真地做到了，要改变每个中国人心灵深处都具有的、淀积了数千年之久的心理定势，恐怕就需要更长的时间。退一步说，我们至少应该明白：在中国的历史地理环境未有根本改变之前，中国的文化本体是不会改变的。明乎此，便应该明白：什么是可以变的，什么是不可变的。坚守不可变的就不是保守；唯有可以变也应该变却不许变或没有变的才是保守。反之亦然。那么，中国近代以来所谓的“文化保守主义”所保守的究竟是中国传统文化的本体还是形态呢？
二
鸦片战争以降的中国近现代史，可以说是一部中华古老农业文明与西方近现代工业文明的冲突史，也是一部中国传统文化面临李鸿章所谓的“数千年未有之变局”的剧变史或突变史，更是中华民族力求摆脱被动挨打的局面，信捷职称论文写作发表网，努力追求近现代物质文明与精神文明的现代化史，其历史大趋势正如梁启超所说的：是“变亦变，不变亦变”。也正是从这个意义上看，余英时才认为：“严格地说，中国没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已，要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。”他甚至还断言：“中国没有一个现状可以给保守者说话的余地。你要保持什么？因为这个‘变’还没有定下来，没有东西可以保存。”[3]（P.9～10）然而，他们都未看到“变亦变，不变亦变”的只是文化形态，而文化本体则恰恰是“保亦保，不保亦保”。就文化本体而言，则必须将余英时的上述论断整个颠倒过来，即：严格地说，中国没有真正的激进主义者，只有要求不同程度保守的人而已，要求保守较少的人往往就变成了激进主义者。只有这样辩证地看，才能鉴别近代以来所谓的“文化保守主义”所保守的，哪些是“本体”，哪些是“形态”，从而还它以正确的历史定位。
用文化本体与文化形态的辩证关系，全面审视近代以来的所谓“文化保守主义”，不是一篇文章能够胜任的。在此，我想说明的只是：以“激进”或“保守”为近代以来的各种人物或流派贴标签，既不可能涵盖异常复杂的历史变化，也不利于对生活在历史剧变时期的人或事的客观分析与把握。以康有为为例，许多学者将他界定为文化保守主义者，因为他不仅立足于传统文化，提倡孔教，而且还保皇。但想当年，他与梁启超不仅因“领风气之先”而被斥之为“乱党”，而且，在其《大同书》等著作中，还为时人描述了一个崭新的世界——从高度机械化、电气化乃至自动化的新机器、新技术到各种先进的社区服务机构，从议会政治、地方自治到天予人权、男女平等。他甚至提到了人种的改良——“易地”与“通种”，即黄种人与白种人通婚，再“采西法之良而养生”，使黄种人“不待大同之成”便“尽为白人矣”，其“激进”气度之大，我看不在后来的“西化派”之下。然而，在另一些学者眼中，他不惟不保守，反而是一个“与时俱进”甚至“超前”的思想家，一个“具有世界意义”的“国际主义者”，理由是他不仅热烈地拥抱西方文明的两个方面——民主与工业，还看到了世界文化发展的美好前景，即各个国家的和民族的文化都会消逝，从人种到语言，都将混合为一——世界将归于大同。中国的国粹儒教在近代中国要保存，但在新世界中亦无立足之地。所以，“事实上，康氏不是主张国家主义或帝国主义，而是纯粹的世界主义”，“他的‘大同’乃是全人类（包括中国人在内）的终极目标”[4]（P.531～532）。如此“见仁见智”的历史评价，真令人无所适从。而如此为我所用地对待历史人物，倒也应了钱钟书所谓“他传等于自传”的调侃。不过，话又说回来，康有为的一个毋庸置疑的历史功绩，就是为后人提供了一个汇“激进”与“保守”于一炉的“大空框”，能让后人随心所欲地往里填“私货”，难怪一位西哲说：“所有的历史都是现代史。”


近代士人与流派被如此“解构”的，不止于康有为。再看看被称为“文化怪人”的辜鸿铭，由于他公然留长辫、赏小脚，倡多妻，主尊王，反对辛亥革命和共和政体，而被时人斥之为“遗老”，并归于“保守的”甚至是“反动的”之列。但近些年来，又有学者发现了他的“超前的文化意识以及生命践行”，认为他所有的文章都是围绕着“从中国的传统文化中完全可以走出有别于西方的出路”这样一个中心立论的，他实在是个在学术上打通中西，为人们提供了一个“窗含西岭千秋雪”的文化视野的、“不该遗忘的人”。这无疑是对辜鸿铭在中国文化本体上采取保守态度的合理性的肯定。然而，美中不足的是，论者又轻视了辜鸿铭在文化形态方面的保守性及其社会影响，将他对纳妾、缠足、留辫子也近乎狂热地维护，轻描淡写地说成是由“先天的偏执型气质与后天受浪漫诗人思想感情影响”而形成的“个性”使然。[5]当年，辜鸿铭曾指责那些文化激进派“将爱国主义作为他们最后的避难所” ；今天，所谓的“个性特征”，却又成这位“怪杰”在文化形态方面保守的文化意识以及生命践行的护身符——这一切都源于对文化本体与文化形态的辩证关系，以及近代以来两者矛盾运动的复杂性缺乏深刻的理解。更何况，文化的“激进”与“保守”从来都是一个见仁见智的相对性概念，所以，在一些土生土长的中国学者眼中，辜鸿铭好像从来就是一个“外人”，他的幕府同僚钱恂就说他“英文果佳，然太不知中国文，太不知中国理，又太不知教学生法，是直外国文人而已矣”。博学却又口吃如章太炎者，则说“汤生，英文，他好，国学他根本不……”[6]（P.448）言下之意，似乎还是认为他过于“西化”。如果说康有为为后人提供了一个融“激进”与“保守”于一炉的新旧文化的“空框”话，那么，辜氏则为后人提供了一个融“东学”与“西学”于一身的“杂种”范例，他亦东亦西，亦新亦旧，亦“激进”亦“保守”，哪里是一个“文化保守主义”的标签可以了得。
公开标榜“昌明国粹”，并将矛头指向新文化运动的“学衡派”，自然非“文化保守主义”莫属。然而，他们所奉行的白壁德的新人文主义究竟是