古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案(7)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
化，‘圣人之于礼义积伪也；亦犹陶埏而生之也。’（〈性恶〉）因此圣人与凡人，并无本质上的差别，只有工夫深浅之异。如果我们一定要问，第一个圣人如何出现？因为在他之前没有礼义师法可供学习，他又如何能制作礼义，参天地而理人世？恐怕荀子也难以圆满答覆。
孟子荀子对人性的看法不同，对理想人世秩序的建构却大同小异。也因为孟荀都以礼义五伦为人世秩序的基础，他们分判人兽的标准亦无异。至于告子则以‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’（〈告子上〉）孟荀共同认同的仁义，在告子看来是戕贼人性的负面价值，因此告子理想的人世秩序有别于孟荀，在孟荀看来，也许告子也是‘近于禽兽’的。由此可知，对人世秩序的理想建构之异同，才构成了对人的文化界说之异同；人性论的异同却未必造成一样的结果。
〈三〉、合理人伦秩序的具体实践
人的文化界说区别了本族与异族，也区别了君子与庶民。因为君子才是真正体现了人之所以为人者，所以在合理人伦秩序的具体实践中，圣人君子也占据了关键的地位。
孟子说︰‘圣人先得我心之所同然（即理义）’，因而凡人闻圣人之道，‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’而孟子同样强调人伦秩序的物质基础，‘尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。’（〈离娄上〉）因为孟子以为‘无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。’故‘明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘无恒产而有恒心’，庶民则有赖明君之仁政引导向善。
虽然孟子强调‘人皆可以为尧舜’，但在具体社会实践中，人还是被区分成不同的范畴，有治人的君子（圣人是君子中的领导者），有被治的庶民。‘无君子莫治野人，无野人莫养君子’（〈滕文公上〉）。君子与野人对比，绝非纯以道德之高低区分，而是以社会阶层区分。即使君子之称带有道德意含，也是附从于社会地位之上（如前所述‘真正的贵族’）。因为孟子很明确地区别‘请野九一而助，国中什一使自赋’，国中与野因居民社会地位不同，赋税方式也不同。‘方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。’（〈滕文公上〉）朱注云︰‘公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私所以别野人也。’同样以君子与野人为社会阶层上的区分。
就一典型城邦而言，城内与城外，分隔了两个世界，城内称‘国中’，城内居民称‘国人’；城外为‘野’，‘野’居‘野人’。国野的区分可能因征服战争或武装殖民造成。城内居住的是统治者，国人是统治者中的平民（都邑之士，无宗庙，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干参政权）。野人则为被统治者，无参政权，且须提供许多劳役贡纳。
简单地说，封建时代的‘国家’分为三个阶层，一是联系于宗庙的贵族（大夫及学士），二是联系于社稷的国人（都邑之士），三是提供劳役的野人。国人也提供劳役，也耕种，但是所负担的方式与野人不同，除了孟子所说的‘九一而助’和‘什一使自赋’外，《周礼》〈地官?乡大夫〉亦云︰
以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，信捷职称论文写作发表网，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大
孟子荀子对人性的看法不同，对理想人世秩序的建构却大同小异。也因为孟荀都以礼义五伦为人世秩序的基础，他们分判人兽的标准亦无异。至于告子则以‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’（〈告子上〉）孟荀共同认同的仁义，在告子看来是戕贼人性的负面价值，因此告子理想的人世秩序有别于孟荀，在孟荀看来，也许告子也是‘近于禽兽’的。由此可知，对人世秩序的理想建构之异同，才构成了对人的文化界说之异同；人性论的异同却未必造成一样的结果。
〈三〉、合理人伦秩序的具体实践
人的文化界说区别了本族与异族，也区别了君子与庶民。因为君子才是真正体现了人之所以为人者，所以在合理人伦秩序的具体实践中，圣人君子也占据了关键的地位。
孟子说︰‘圣人先得我心之所同然（即理义）’，因而凡人闻圣人之道，‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’而孟子同样强调人伦秩序的物质基础，‘尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。’（〈离娄上〉）因为孟子以为‘无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。’故‘明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘无恒产而有恒心’，庶民则有赖明君之仁政引导向善。
虽然孟子强调‘人皆可以为尧舜’，但在具体社会实践中，人还是被区分成不同的范畴，有治人的君子（圣人是君子中的领导者），有被治的庶民。‘无君子莫治野人，无野人莫养君子’（〈滕文公上〉）。君子与野人对比，绝非纯以道德之高低区分，而是以社会阶层区分。即使君子之称带有道德意含，也是附从于社会地位之上（如前所述‘真正的贵族’）。因为孟子很明确地区别‘请野九一而助，国中什一使自赋’，国中与野因居民社会地位不同，赋税方式也不同。‘方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。’（〈滕文公上〉）朱注云︰‘公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私所以别野人也。’同样以君子与野人为社会阶层上的区分。
就一典型城邦而言，城内与城外，分隔了两个世界，城内称‘国中’，城内居民称‘国人’；城外为‘野’，‘野’居‘野人’。国野的区分可能因征服战争或武装殖民造成。城内居住的是统治者，国人是统治者中的平民（都邑之士，无宗庙，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干参政权）。野人则为被统治者，无参政权，且须提供许多劳役贡纳。
简单地说，封建时代的‘国家’分为三个阶层，一是联系于宗庙的贵族（大夫及学士），二是联系于社稷的国人（都邑之士），三是提供劳役的野人。国人也提供劳役，也耕种，但是所负担的方式与野人不同，除了孟子所说的‘九一而助’和‘什一使自赋’外，《周礼》〈地官?乡大夫〉亦云︰
以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，信捷职称论文写作发表网，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大
